¿Porqué pensar en religión dentro del ámbito del proceso creativo?

Abordar el tema de la religión, es algo necesario, si se debe entrar en conversación con el nombre de la obra, a saber “Así en la tierra como en el cielo”; aunque esto no quiere decir que hablar de religión sea fácil, sobretodo en el momento actual del arte y su relación con los temas religiosos.  Pero es menester pensar en religión, si parte del proceso adyacente a la obra esta ligado a lo que se piensa y habla, cuando de religión se trata.

Abordar el tema, por medio de un discurso filosófico, se revela como el camino para unir la reflexión en torno a la religión, escapando a el discurso religioso. Pensar en la religión suscita preguntarse por la inherencia a la experiencia humana.  Para ello los dos caminos o posiciones iniciales para referirse a ella se revelan de inmediato como trampas. Un camino,  pensar sobre la religión, como un hecho objetivo, externo a nosotros, con una cierta indiferencia sobre el tema; o por otro lado, o camino, el hablar desde la religión,  como vivencia subjetiva, de una manera tan intima que nos constituye, por lo cual separarnos de la materia es tan imposible, como cuando se habla de política o de futbol.

Cualquier camino, hacer de la religión, sujeto u objeto del discurso filosófico, supone de antemano que tenemos certeza de lo que religión significa. En cualquier caso, supone estar dentro o fuera de ella, siendo nosotros hablando de ella o ella hablando a través de nosotros. Por ende, en el pensamiento, se debe abordar el tema, desde una perspectiva más amplia que trate de la experiencia humana en el mundo. Por ello, preguntarse si la religión es inherente a la experiencia humana, que es a lo que se denomina religión, y cuales son su variaciones en la historia humana parece ser un punto de partida.

Un punto de partida que necesita definir que es lo común a la experiencia humana, o que es lo que nos constituye como humanos.  Los humanos hacemos parte de un mundo que nos rodea, estamos hechos de la misma materia que lo que nos rodea y necesitamos de lo que nos rodea para seguir siendo humanos. En principio resulta difícil suponer lo que nos separa pues en definición somos lo mismo, como una cierta identidad ontológica. Para ello es conveniente separar en niveles esta identidad ontológica.

1. Primer Nivel: Lo físico

Lo constantemente presente, una realidad de partículas en campos de fuerza. Piedras, agua, minerales y elementos de la tierra. Tenemos una relación de Causa y efecto con este nivel. Las leyes Naturales.

 Inorgánico

2. Segundo Nivel: Lo Vital

La relación con este nivel es de estimulo – respuesta. En medio hay algo que interpreta. Un código que filtra el estimulo y lo transforma en una respuesta. Es el código del ADN.

Orgánico Organizado

3. Tercer Nivel: Lo mental

Al código del ADN de lo vital se le agrega el cerebro. Es el nivel de la intencionalidad.

Intensión de, tender hacia, la mente se dirige al mundo.

4. Cuarto Nivel: Lo lingüístico

El cerebro media con el mundo por medio de un código lingüístico.

Quinto Nivel: Lo cultural

En el código cultural algo esta presente por encima de lo meramente lingüístico. Por ejemplo en la circulación, los semáforos. Son las instituciones sociales humanas. Sera posible en pensar en una cultura no lingüística.

Conocimiento: el mundo entra en nosotros. (Teoría). Razón teórica, es la facultad de conocer.

Acción: la mente entra en el mundo (Practica). Razón practica, es la facultad de actuar.

Los separa la facultad de sentir, La mente junto al mundo sintiéndolo, sin conocerlo o modificarlo.

Lo humano se diferencia en lingüístico, y de alguna manera en lo cultural. Por ende hay una certeza frente a esta condición, que esta implícita en nuestro código genético y es que al nacer humano, accedemos poco a poco al mundo de la palabra y de la cultura. Es decir a la historia. A diferencia de todos los demás seres vivos con los que compartimos la tierra, lo aprendido por nuestros ancestros permanece y nos constituye como seres históricos. Todos los demás seres vivos de cierta manera aprenden de la experiencia propia de la vida. A pesar que en un orden mayor quien va aprendiendo es la evolución de la vida en un código genético que con grandes lapsos de tiempo se va ajustando para sobrevivir en la vida y ser exitoso al reproducirse. Esto nunca podrá ser comparable con el cambio en la propiocepción de la vida desde que se instaura en la historia grande, la del universo, la vida humana y el conocimiento como historia humana, que en solo 200.000 años de existencia ha modificado el mundo, el entorno natural de tal manera que ciertos expertos se atreven a pensar que nuestra existencia a permeado tanto en el mundo físico que el planeta ha entrado en una nueva era, conocida por ellos como el antropoceno.

De esta manera, pensar en la condición humana no es una esencia eterna,  estable y universal, sino que es una existencia histórica, cambiante y plural, que ha venido experimentando variaciones espacio – temporales. En efecto, la condición humana es constitutiva­mente histórica, entendiendo esta historicidad como una relación de mu­tua e incesante remisión entre los seres humanos singulares y el mundo igualmente singular en el que habitan, es decir, como una reversión sin fin entre el lado «subjetivo» y el lado «objetivo» de la experiencia huma­na del mundo. Esta remisión recíproca entre lo humano y lo mundano se rige por el principio ontológico de la variación espacio-temporal, que pos­tula la diversificación inagotable y la mutación imprevisible de todo cuanto acontece. Pero de igual manera, lo común de lo humano frente a la diversidad, no solo cultural sino históricamente, se refiere a la experiencia comunicable de la experiencia histórica. La humanidad no es, pues sino la resultante la resultante de la relación entre las diferentes manifestaciones de lo humano. Así, en la historia de las sociedades humanas conocidas por la historia y las sociedades por venir, es posible discernir unos cuantos rasgos comunes.

“Ante todo, la vida humana es una vida eminentemente social, plural, intersubjetiva, formada por un complejo y cambiante entramado de relaciones más o me­nos institucionalizadas, a un tiempo conflictivas y comunicativas. Además, todas las sociedades humanas hasta ahora conocidas cuentan con tres tipos de relaciones sociales (económicas, parentales y políticas) que se encuentran fuertemente institucionalizadas, porque responden a tres condiciones naturales de la vida humana: la supervivencia orgánica, la reproducción sexual y los conflictos inherentes a una pluralidad de in­dividuos y de grupos que conviven en un mismo territorio”.

Estas tres relaciones sociales son irreductibles e inseparables entre sí, de modo que no cabe establecer entre ellas una relación de jerarquía, es decir, de derivación y dependencia unilateral, sino más bien una rela­ción de mutua tensión y mutua dependencia. Estas relaciones se han ido articulando entre sí de diferentes maneras durante los diferentes momentos de la historia.  De hecho, cada una de ellas hace posible el transito entre naturaleza y cultura, entre animalidad y humanidad, entre lo objetivo y lo subjetivo de la experiencia humana en el mundo.

Creo que ahora ya estamos en condiciones de enfrentarnos a los gran­des interrogantes que la religión nos plantea. Todas las sociedades cuen­tan con tres relaciones sociales básicas (económicas, parentales y políticas), con las que tratan de responder a tres diferentes necesidades o condiciones «naturales» de la vida humana: la supervivencia, la procreación y la riva­lidad; de modo que no parece posible la vida humana, en cuanto vida social o «cultural», si no es en el marco de estos tres tipos de relaciones. Ahora bien, ¿tiene la religión este mismo carácter universal? Es decir, ¿constitu­ye una cuarta condición de la vida humana, de modo que la vida humana, en cuanto vida social, no sería posible sin ella? Y, si así fuera, ¿a qué nece­sidad «natural» respondería? Más aún, ¿qué respuesta «cultural» y qué re­lación social podrían ser consideradas como específicamente religiosas? Por último, ¿cuáles serían sus principales variaciones históricas? Para esto se hace pertinente definir el concepto de religión.

La religión según Wikipedia es:

Una religión es un sistema cultural de comportamientos y prácticas, cosmovisiones, ética y organización social que relaciona la humanidad a una categoría existencial. Muchas religiones tienen narrativas, símbolos e historias sagradas que pretenden explicar el sentido de la vida o explicar el origen de la vida o el universo. A partir de sus creencias sobre el cosmos y la naturaleza humana, las personas pueden derivar una moral, ética o leyes religiosas o un estilo de vida preferido. Según algunas estimaciones, existen alrededor de 4200 religiones vivas en el mundo e innumerables extintas. 

La definición de Religión, según la Real academia de la Legua Española 

Si bien veíamos en  los párrafos anteriores como de cierta manera se puede decir que las relaciones humanas se ven mediados por las relaciones sociales básicas, a saber, económicas, parentales y políticas. Que intervienen dentro de la condición humana interpelando por su supervivencia, la procreación y la rivalidad. Sera posible pensar en la religión como un cuarto carácter universal que define a la humanidad. Habría que preguntarse por las practicas religiosas desde el albor de la cultura, preguntarse si la vida social de la humanidad hace necesaria la religión, preguntarse si responde a una necesidad natural, o si es una respuesta cultural.

Definir la religión, tendría que dar cabida conceptual a todas la practicas desde mitológicas hasta contemporáneas que envuelve universalmente a la humanidad y su relación con la religión.  Más aún, esa definición de lo religioso, para ser universalizable, de­bería dar cuenta del proceso de «secularización» seguido por el Occidente moderno y de la pretendida desaparición o «superación» histórica de las formas religiosas tradicionales.  De hecho el ejercicio de la razón (en su triple dimensión cognoscitiva, moral y estética) no se afirmó simplemente frente a la religión, como si ésta fue­se un mero obstáculo externo, sino que más bien se desarrolló dentro de ella, en estrecha relación con ella, y la propia historia de las religiones, desde las más antiguas formas del pensamiento mágico, hasta las religiones de salvación comunes de la modernidad.

Incluso las creencias y prácticas reli­giosas tradicionales no han desaparecido en la época moderna, sino que siguen vigentes en amplios sectores de la población, junto con prácticas y formas de racionalidad secularizadas o desacralizadas; además, han aparecido nuevas formas de religiosidad que pueden ser consideradas como una «resacralización» de prácticas e ideas seculares. La llamada «racionalidad» moderna no ha eliminado el do­minio entre los seres humanos, ni tampoco les ha asegurado el dominio sobre la naturaleza, sino que ha engendrado nuevas y despiadadas for­mas de sumisión (como es el caso de los regímenes totalitarios), y ha pro­vocado nuevos y terribles peligros (como es el caso de los peligros ecoló­gicos). La teocracia ha sido sustituida por la tecnocracia, pero eso no significa que el ser humano esté ahora más orientado o menos desorien­tado que antes; significa que sus criterios de orientación son otros. ¿Habrá que concluir, entonces, que la tecnocracia moderna es la religión de nuestro tiempo, que el mito del progreso es el heredero del mito judeo-cristiano.

Hoy en día no es tan sencillo ser ateo, ya que la creencia científica en un principio ultimo e inapelable de Realidad es equivalente a la creencia religiosa de una Divinidad ultima e inapelable. Pero, en tal caso, ya no puede ser interpretada de un modo mera­mente negativo, como el movimiento de alienación de la subjetividad hu­mana; o, en todo caso, ese movimiento de negación tendrá que propor­cionar al ser humano algún tipo de positividad, tendrá que permitirle ad­quirir una forma nueva o suplementaria de subjetividad; de modo que el ser humano no podrá ser comprendido como tal más que a partir de esta duplicación de sí mismo. La religión tiene que ver con el pensamiento, con la necesidad «natural» que todo ser humano tiene de orientarse en el mundo. Podemos considerar que esta necesidad de orientación es «natural» en la medida en que el ser humano nace des­orientado, es decir, en la medida en que cuenta con una escasa determi­nación genética de su conducta; y la «cultura» no es sino el conjunto de criterios de orientación que le permiten relacionarse con el resto de los seres naturales, con su propio cuerpo y con los otros semejantes a él; de modo que la religión tendría esta positiva y decisiva función «cultural» de orientar al ser humano en su relación (teórica y práctica) con el mundo. Lo que distingue al ser humano no es solamente que regula de forma co­lectiva su subsistencia, su reproducción y sus conflictos, que somete a re­glas el hambre, el sexo y la violencia, sino que, para instituir y articular entre sí esas diversas reglas, se sirve de un lenguaje, más exactamente, de un pensamiento simbólico que comparte con otros y que le permite orientarse en el mundo, que le permite componer con ellos un mundo común, en fin, que le permite comprenderse y conducirse a sí mismo como un ser singular de ese mundo.

Por eso, el ser humano no puede dejar de negarse a sí mismo, no puede dejar de trascender sus propios límites, y no puede hacerlo sin relacionarse de un modo diferente de un modo sagrado con su propio cuerpo y con el resto de los seres, es decir, sin engendrar nuevas creaciones culturales, nuevas formas de relación social, que dislocan las reglas de su propia ra­cionalidad y ponen en cuestión los límites de su propia humanidad. Lo sagrado no es sólo lo que se opone a lo profano sino también lo que le sirve de último fun­damento «ideológico». Si la religión cumple una positiva y decisiva fun­ción «cultural» de orientación de la vida humana, es porque permite al ser humano pensar simultáneamente las dos caras de su propia huma­nidad. Por eso, no es de extrañar que la religión sea entendida a un tiem­po como el movimiento que funda toda idea de realidad y como el movimiento que la impugna radicalmente. “El rechazo del principio de realidad como criterio pertinente para di­rimir acerca del bien y el mal del mundo”, es decir, el rechazo de todo principio absoluto de orientación en el mundo. Desde este punto de vista, la religión es esencialmente subversiva y a un tiempo esencial­mente afirmativa: es la afirmación más extrema del deseo humano de fe­licidad, es la voluntad insobornable de trascender todo límite, es el re­chazo a aceptar justificación alguna para el mal del mundo, es la apuesta por la que el ser humano trata de transformar su propia condición y el estado de cosas del mundo, sin resignarse a acatar una identidad y una realidad dadas.

La religión puede ser considerada como una dimensión universal de la vida humana, siempre y cuando la consideremos no como una cuarta forma de relación social (junto al trabajo, el parentesco y la política), sino como aquello que articula esas tres dimensiones profanas de la vida humana, las invierte y las inviste con un sentido sagrado. La religión tendría, pues, una triple e inseparable función en toda cultura: la función de inversión de lo profano, la función de conjunción entre lo profano y lo sagrado, y, como consecuencia de lo anterior, la función de componer el mundo y de orientar al ser humano en él. Ahora bien, puesto que la economía, el parentesco y la política se han venido articulando entre sí de muy diferentes maneras según los tiempos y los lugares, y puesto que esas diferentes articulaciones han dado origen a cuatro diferentes tipos históricos de sociedad (tribal, estamental, capi­talista y global), no es de extrañar que cada uno de estos tipos de socie­dad haya contado también con un tipo particular de religión o de univer­so simbólico.

En efecto, creo que es posible hablar de cuatro grandes tipos de reli­gión: las religiones mitológicas, propias de las sociedades tribales; las re­ligiones teológicas, que surgen con las sociedades estamentales; la reli­gión tecnológica, que ha servido de legitimación a la moderna sociedad capitalista; y, por último, la religión ecológica, que puede llegar a con­vertirse en el nuevo universo simbólico de la naciente sociedad global. Pero estos cuatro tipos de religión no se sustituyen unos a otros, sino que más bien se superponen y se entretejen unos con otros. Así, la aparición de las religiones teológicas, habitualmente llamadas «religiones de salvación», «religiones universales» o «religiones» a secas, no hizo que desaparecieran sin más las religiones mitológicas, sino que éstas fueron reorganizadas por aquéllas, produciéndose entre ambas todo tipo de sincretismos. De manera análoga, la aparición de la moder­na religión tecnológica en la Europa judeo-cristiana, y su posterior ex­pansión al resto del mundo, no significó la desaparición de las grandes religiones teológicas, sino que éstas se vieron obligadas a reorganizarse y a combinarse de uno u otro modo con aquélla. De hecho, la religión tec­nológica surgió del seno mismo de la religión judeo-cristiana, y ambas se expandieron juntas a medida que Europa extendía sus colonias por el resto del mundo. Finalmente, la religión ecológica ha surgido del propio interior de la religión tecnológica, como una especie de herejía renovado­ra y autocrítica, y al mismo tiempo ha retomado y reelaborado algunos aspectos de las religiones mitológicas y teológicas precedentes.

Ahora bien, al pensar en ese universo simbólico, el verdadero conflicto religioso de la actualidad, es el de la imperante religión tecnológica y un conflicto inminente con una religión posmoderna ecológica. Bien, al pensar dentro de este esquema, la obra trabajada en el campo de conocimiento de la Maestría de artes plásticas y visuales de la universidad Nacional de Colombia, se enmarca en representar este conflicto y darle visibilidad a una técnica capas de reproducir y domesticar a una naturaleza, otrora salvaje  y sagrada, en un momento en donde se evidencia la destrucción de un entorno natural necesario para la subsistencia de la humanidad, como etnia natural. Si duda esto nos deja en la puerta de entender que de alguna manera el cuerpo, soporte de la humanidad, va transformándose inexorablemente a un signo, un nivel ontológico enmarcado para la reproducibilidad del signo en un marco artificial y tecnológico, que dejara detrás un pasado natural del hombre como parte del mundo, co-dependiente en su supervivencia y significar religioso, como un ente divino en la naturaleza dadora de vida y su liberación en su futuro tecnocrático.

Pensar el antropoceno, implica, de por sí, considerar la posibilidad del final del mundo como entorno natural del hombre, de la humanidad y su potencial sígnico; en el cual pensar en las visiones de Terence MckKenna, donde el planeta tierra, seria una especie de huevo que eclosionara en algún momento, dándole vida a una divinidad o forma de existencia autónoma de la dependencia natural, hecha de signos o datos que viven para siempre, reproduciéndose de forma artificial, sin el soporte humano como elemento decisivo.